Chrześcijaństwo z powrotem do katakumb

Autor: dr Łukasz Kołoczek

W moim wystąpieniu chciałbym zwrócić uwagę i nieco rozważyć związek wiary z polityką. Chciałbym przedstawić pewien trop, jeden z wielu, być może wcale nie najważniejszy. Jeden trop pośród wielu, ale taki, który rozbudza we mnie nadzieję, być może naiwną, być może utopijną, nadzieję na ocalenie wiary. Pragnąłbym, aby zaistniała możliwość pomyślenia wiary w Jezusa, oczyszczona z politycznych konotacji. To rozważanie będzie próbą otworzenia takiej możliwości. Próbą, wyłącznie próbą, z góry skazaną na niepowodzenie, ponieważ próbą uwikłaną w politykę i w rzeczywistości polityczną próbą. A jednak chciałbym ją podjąć po to, aby otworzyć pewną przestrzeń myślenia o wierze.

Rozmawiamy kilkanaście dni po tym, jak Episkopat Polski przy uczestnictwie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej złożył tzw. Akt Jubileuszowy. Akt ten był w rzeczywistości intronizacją Jezusa Chrystusa na Króla Polski, choć oficjalne dokumenty usiłowały uniknąć słowa „intronizacja” i tytułu „Król Polski”. Akt jednak kończy się formułą, która niweczy wszystkie te starania: „Oto Polska w 1050. rocznicę swego Chrztu uroczyście uznała królowanie Jezusa Chrystusa”. Nie wdając się w sofistyczne dywagacje, trzeba uznać, że akt intronizacji się dokonał. Mniejsza w tym miejscu o to, jak z tym aktem poradzi sobie Państwo Polskie, choć oczywiście będzie interesujące to, czy w sferze państwowej ten symboliczny gest będzie odgrywał jakąś rolę, czy też pozostanie pusty, pozbawiony realnego znaczenia. Ciekawsze wydaje mi się to, co tego rodzaju performens mówi o kondycji dzisiejszego Kościoła. Nie będę się przy tym wdawał w dyskusje teologów na ten temat, po pierwsze dlatego, że czuję się w tej materii nie całkiem kompetentny, po drugie zaś dlatego, że dyskusje te – co skądinąd zrozumiałe – zanurzone są w pewnej szczególnej liczącej już ponad półtora tysiąca lat tradycji. Jest to tradycja wchodzenia w relacje z władzą świecką, w ramach której dokonywały się różne scenariusze, a więc zastępowanie lub legitymizowanie władzy świeckiej, spory o prymat lub o podział obowiązków, a czasami i miejscami o przetrwanie władzy kościelnej lub o pokojową koegzystencję w ramach jednaj wspólnoty. W ramach tej długiej i burzliwej tradycji apolityczne czy nawet antypolityczne wydarzenie zbawcze uzyskało swą polityczną interpretację, bez której dziś w zasadzie nie da się pomyśleć chrześcijaństwa, ale także – na co wskazują modne dziś studia nad teologią polityczną – bez której trudno pomyśleć dzisiejszą politykę. Dyskusja nad teologią królowania Jezusa – niezależnie od tego, którą stronę sporu weźmie się w obronę – toczy się wewnątrz tego samego paradygmatu, który chciałbym scharakteryzować na potrzeby tego wystąpienia jako paradygmat przemiany wiary w Jezusa Chrystusa w religię. Przez to rozróżnienie między wiarą a religią rozumiem różnicę między z jednej strony chrześcijańską egzystencją, indywidualnym spotkaniem z Jezusem, albo przynajmniej egzystencję wynikającą z przeżycia wydarzenia, jakim było wcielenie i zmartwychwstanie Jezusa, a z drugiej strony praktykami wychowawczymi, jakie zaczynają być stosowane dla zarządzania pierwszymi gminami chrześcijańskimi, a przeobrażają się następnie w techniki sprawowania władzy nad ludem bożym, społecznością chrześcijańskiej Europy, a następnie całego Globu.

Można byłoby postawić serię pytań: czy do istoty chrześcijaństwa należy moment religijny? Czy możliwe jest w ogóle oddzielenie tych dwóch momentów: indywidualnej wiary i politycznej religii? Czy – jeśli takie rozróżnienie jest możliwe do przeprowadzenia – jest ono pożądane, czy nie? A jeśli tak, to po której stronie sytuuje się istota chrześcijaństwa – po stronie wiary czy po stronie religii?

Pytania te wydają się skrajnie trudne. Ich komplikacja wynika między innymi ze wspomnianej już długiej tradycji, która przyjmowała konkretne rozstrzygnięcia w tej materii, utożsamiając – najkrócej mówiąc – wiarę z religią, a czasem nawet podporządkowując wiarę celom religijnym, czyniąc z wiary instrument sprawowania religijnej kontroli. Wedle nauki Kościoła Katolickiego, który z tradycji czyni jedno ze źródeł objawienia, należałoby porzucić takie pytania, skoro padła już i to niejednokrotnie odpowiedź Magisterium. Problem polega jednak na tym, że odpowiedzi te wynikają z przemiany wiary w religię i konstytuują tę przemianę – nie mogą być zatem podstawą ponownego postawienia tych pytań i jakichkolwiek prób odpowiedzi na nie. Nauczanie Magisterium należałoby zatem wziąć w nawias – zawiesić je na czas próby odpowiedzenia na te pytania, aby następnie na podstawie rozstrzygnięć nauczanie to ponownie przyjąć lub odrzucić. Zdaję sobie sprawę, że taka strategia nie mieści się w ramach tzw. ortodoksji. To znaczy nie podlega zarządczej władzy Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Wydaje się jednak, że tylko z tej pozycji można postawić tak fundamentalne pytania.

Chciałbym wskazać jeden tylko trop, którym refleksja nad postawionymi pytaniami mogłaby podążyć. Myślę tu o wspólnocie. Kościół zawsze już był wspólnotą. Wprawdzie przesłanie Jezusa porusza człowieka osobiście, zna on każdego po imieniu, to jednak zawsze wierni gromadzą się we wspólnotę. Można powiedzieć, że jest to podstawowy fakt chrześcijańskiej egzystencji. A jednak wspólnota jest w tym kontekście czymś bardzo swoistym, z całą pewnością nie jest podobna do wspólnoty rodzinnej czy przyjacielskiej, korporacyjnej czy narodowej. We wszystkich tego typu wspólnotach w centrum stoi coś, co łączy ludzi ze sobą. Jest to za każdym razem jakieś podobieństwo, które łączy podobne pod jakimś względem jednostki i jednocześnie wyklucza ze wspólnoty innych. Jest to za każdym razem jakiś wspólny interes, dawniej nazywany dobrem wspólnym, w imię którego członkowie wspólnoty poświęcają jakąś część siebie, czasem całkiem wielką – np. gdy oddają życie za ojczyznę lub w obronie swojej rodziny. Tym, co łączy ludzi w tego rodzaju wspólnoty jest coś, na co wskazuje etymologia łacińskiej nazwy wspólnoty, czyli communio. Słowo to prawdopodobnie jest złożeniem cum + munus (lub munia). Cum czyli „z”, munus (muneris) oznacza albo 1) obowiązek, zobowiązanie, służbę, zadanie, albo 2) dar, datek w znaczeniu ofiary. Etymologia ta wskazuje, że tym, co łączy ludzi we wspólnotę, jest zobowiązanie, które wynika z obowiązywania jakiegoś prawa. Wspólnoty, jakie znamy, zawsze są wspólnotami prawa. Prawo stanowi, kto może należeć do wspólnoty, a kto nie, na czym ma polegać aktywność członka, za co można kogoś wydalić. Członkowie wspólnoty mają w związku z tym obowiązek lub zobowiązanie, ponoszą dla wspólnoty jakieś ofiary. Dzieje się tak nawet we wspólnotach, które nie zapisują swojego prawa w jakiś statutach.

Możemy teraz zapytać o wspólnotę chrześcijańską. Po pierwsze, co łączy wierzących we wspólnotę? Odpowiedź wydaje się oczywista: wyznanie wiary w Jezusa. Że on umarł za moje grzechy i zmartwychwstał. Ale zaraz powinno wybrzmieć drugie pytanie: do czego zobowiązuje ich przynależność do tej wspólnoty? Jaką ofiarę na jej rzecz powinni ponieść? Odpowiedź może być tylko jedna, ale właśnie ta odpowiedź pokazuje całą problematyczność tej chrześcijańskiej wspólnoty. Przynależność do wspólnoty, wynikająca z wiary w Jezusa, zobowiązuje do miłości, narzuca prawo miłości, przynagla do ofiary miłości. Czy jednak mówienie o prawie miłości nie jest nadużyciem? Albo prawo, albo miłość. Można oczywiście podlegać prawu i kochać – albo zgodnie z prawem, wtedy, gdy ono na to pozwala – np. swoją prawowitą małżonkę, albo pomimo prawa, nie zważając na nie, łamiąc je, albo nawet ze względu na prawo – kochać tego, kto jest przedstawicielem prawa, tak jak rzesze kochają swoich dyktatorów. Ale prawo może jedynie koncesjonować miłość. Tu zaś mamy prawo miłości każdego człowieka, prawo miłości uniwersalnej. Miłować człowieka, dlatego, że jest on człowiekiem, tzn. dlatego, że Chrystus umarł także za niego, dlatego, że w jakimś niezbyt zdroworozsądkowym, a jednak istotnym znaczeniu jakikolwiek drugi jest taki, jak ja. Czy prawo może zobowiązać do czegoś takiego?

A jeśli może, jeśli umówimy się, że w taki sposób będziemy rozumieli prawo, jako prawo uniwersalnej miłości, to czy takie prawo spełnia drugą swoją funkcję – to znaczy, czy ono domyka wspólnotę? Czy kogoś z niej wyklucza? Tu jest podstawowa trudność – jeśli miłość ma być prawem wspólnoty chrześcijańskiej, to nikogo nie może spod swego panowania wyłączać.

Nie chcę przez to powiedzieć rzecz jasna, że wspólnota chrześcijańska pokrywa się ze zbiorowością wszystkich ludzi. Na łamaniu chleba zbierają się oczywiście ci, którzy uwierzyli w Jezusa – garstka spośród całości. Wyróżnia ich oczekiwanie na Jezusa – to jest sąd, który rozdziela matkę od córki: dwie przy żarnach, a tylko jedna zostanie wzięta. Ale to oczekiwanie jest czuwaniem w miłości. A miłość nie ogranicza się do członków wspólnoty. Każdego, nie ważne czy przychodzi na dziękczynienie, czy nie. Krąg miłujących jest być może wąski i do pewnego stopnia zamknięty, ale krąg miłowanych pokrywa się z kosmosem.

Jak wygląda ta wspólnota miłości?

Dowiadujemy się o niej z listów Pawła z Tarsu – najstarszych pism wchodzących w skład Nowego Testamentu. Paweł w odniesieniu do tej wspólnoty używa słowa ekklesia, co zwykliśmy tłumaczyć jako „kościół”. Słowo to zachowuje etymologiczny związek z rzeczownikiem klesis – powołanie. Wspólnota tych, którzy uwierzyli Jezusowi, jest wspólnotą powołanych. Ale co słowo to oznacza w Listach Pawła? Można to zaobserwować na przykładzie fragmentu z Pierwszego Listu do Koryntian. W rozdziale siódmym znajduje się taki passus:

„Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu. Niczym jest zarówno obrzezanie jak i nieobrzezanie, a ważne jest zachowywanie [strzeżenie] przykazań Bożych. Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twojego niewolnictwa] (…) Podobnie i ten, kto został powołany jako wolny, staje się niewolnikiem Pana” (1 Kor 7, 17 – 23).

Powołanie mesjańskie, jakie wyłania się z tego fragmentu nie ingeruje w dotychczasowe powołanie, nie nakazuje porzucenia swojego sposobu życia i rozpoczęcia jakiegoś innego życia. W tym sensie powołanie chrześcijańskie nie jest czymś podobnym do powołania do klasztoru, które wiąże się z porzuceniem wszystkiego i przyjęciem nowych zasad. Zarazem jednak oznacza ono osobliwą metamorfozę, której ulega status prawny każdego człowieka w zetknięciu z wydarzeniem mesjańskim. Niektórzy komentatorzy tego fragmentu (np. Giorgio Agamben) mówią o beztreściowym powołaniu. Zobaczmy, jak to jest z obrzezaniem, a więc znakiem przynależności do narodu i religii Żydów. Wg tego fragmentu obrzezanie podlega uchyleniu. Staje się nieistotne. Ale jego miejsca nie zajmuje coś przeciwnego – nie-obrzezanie. Uchylenie polega na tym, że „obrzezanie jest niczym i napletek jest niczym”. Innymi słowy, zniesieniu podlega każda treść dotychczasowego powołania. Beztreściowe powołanie czyni niczym każdą treść zastaną. „To, co z mocy prawa przesądzało o tym, że jeden jest żydem, a drugi gojem, jeden niewolnikiem, a drugi człowiekiem wolnym, z mocy powołania zostaje odwołane”[1]. Patrząc z zewnątrz, to znaczy po ludzku, wspólnota powołanych – ekklesia – to zbieranina ludzi należących do różnych wspólnot i różnych społeczności, a więc zbieranina ludzi podlegających różnemu prawu. Powołanie mesjańskie nie zmienia tego stanu, nie anuluje dotychczasowych zobowiązań. Dokonuje natomiast przedziwnego zniesienia. Trzeba się temu nieco przyjrzeć.

Kilka wersów dalej Paweł zwraca się do Koryntian:

„Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 29 – 32).

Fragment ten jest niezwykle problematyczny, ponieważ w tekście greckim wcale nie pojawia się formuła „jakby”, która sugeruje jakieś udawanie. Po grecku pojawia się tu formuła „jak nie” (hōs mē). W wydaniu interlinearnym ten tekst brzmi osobliwie: „mający kobiety byli jak nie [hōs mē] mający, i płaczący jak nie płaczący, i radujący się jak nie radujący się, i kupujący jak nie posiadający, i nie używający świata jak nie zużywający”.

W tradycyjnie katolickiej wykładni ten kłopotliwy fragment oznacza, że trzeba, aby w Kościele żyli i ci, którzy mają żony i ci, którzy decydują się na bezżeństwo. Ale jest to interpretacja daleka od tekstu. Możemy uznać raczej, że w tej formule hōs mē – „jak nie” – streszcza się charakter powołania chrześcijańskiego. Głosi ono z jednej strony zakwestionowanie dotychczasowego powołania, czyli przynależności do jakiejś ziemskiej ludzkiej wspólnoty, ale zarazem – z drugiej strony – nie zmienia jego treści. Oznaczałoby to coś takiego: jesteś żonaty, ok. ale twoje powołanie chrześcijańskie nie polega na tym, że masz rodzinę; ani ma tym, że się smucisz lub radujesz; ani na tym, że masz majątek czy też go nie masz. Rozszerzyłbym tę listę o powołania, które Pawłowi nie mogły przyjść do głowy: twoje powołanie chrześcijańskie nie polega na byciu Polakiem, ani na tym, jakie masz poglądy polityczne: konserwatywne, czy postępowe. Masz je? To dobrze, nie musisz ich zmieniać. Bo powołanie chrześcijańskie jest gdzieś obok, ponad czy pod tym, co robimy w życiu codziennym. Jak inaczej rozumieć te skandaliczne słowa Pawła z Listu do Galatów: „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). Przecież nie oznacza to, że Żydzi przestali być Żydami, kobiety kobietami, a niewolnicy niewolnikami. Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa nie zmieniły nic w naszym życiu. Żadna społeczna rewolucja się nie wydarzyła. Królestwa powstają i upadają zgodnie ze swoją własną, bynajmniej nie Jezusową logiką. Nie trzeba być wnikliwym badaczem, aby to dostrzegać. A jednak w jakimś sensie nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety. To znaczy – moim zdaniem – że wspólnota powołanych nie jest wspólnotą w ludzkim znaczeniu, tworzą ją bowiem ludzie przychodzący spod różnych porządków prawnych. Nie chodzi teraz, abyśmy wszyscy mieli porzucić swoje dotychczasowe zobowiązania i rozpocząć nowe życie według nowych zobowiązań. Nie. Chodzi o to, aby żyć według chrześcijańskiego powołania tam, gdzie się znajdujemy. A powołanie to jest powołaniem miłości.

Jeśli to krótkie rozważanie o wspólnocie, czy też ekklesi, jest poprawne, to spróbujmy z niego wyciągnąć konsekwencje. Czy Kościół – jako wspólnota powołanych do miłowania – stoi na straży jakiegoś pozytywnie sformułowanego prawa, które mógłby proponować, narzucać lub bronić wobec innych członków tej lub tamtej ziemskiej wspólnoty? Otóż brak treści powołania chrześcijańskiego, wypełniającego się w prostym przykazaniu miłości bliźniego, nie pozwala wskazać takiego prawa. Prawo bowiem narzuca działanie i nawet jeśli jakiejś epoce lub jakiemuś społeczeństwu wydaje się, że konkretne prawo jest dobre i pożyteczne dla wszystkich, może jednak być wykonywane bezdusznie i nawet krzywdzić ludzi. Jednocześnie nawet złe prawo nie zdejmuje z chrześcijanina powołania miłości. Wspólnota powołanych, których ja nazywam wierzącymi, nie ma żadnego interesu w stanowieniu prawa, choć być może ten lub tamten polityk, z tej lub tamtej strony sceny politycznej jest wierzący. Lecz jako polityk chrześcijanin podlega prawu swojej profesji. Ma zapewne trudno, podobnie jak ewangeliczny celnik, bo profesja polityka rządzi się dość brutalnymi prawami. Niemniej nie jest to niemożliwe. Ważne jest jednak to: prawo stanowione przez chrześcijańskiego polityka nie jest prawem chrześcijańskim. Bo to – powtórzę – spełnia się w arcynieprawniczej formule: „kochaj bliźniego!”.

Tam zaś, gdzie ekklesia przemienia swoje powołanie w zestaw norm i nakazów, obowiązków i datków, tam wiara przemienia się religię, eklezja w ludzką wspólnotę. Deklaracja Jezusa, że królestwo Jego nie jest z tego świata, ulega reinterpretacji i przybiera postać wezwania do urzeczywistnienia Jego królestwa na ziemi. Miłość zostaje uzbrojona w miecz, albo przynajmniej w możliwość wystawiania aktów oskarżenia.

Czy zatem wspólnota wiary może spotykać się pod auspicjami jakiegoś pozytywnego prawa? Jako wspólnota narodowa, klasowa, korporacyjna, rodzinna? Raczej nie. Jeśli miejscem życia członków tej wspólnoty jest przestrzeń życia różnorakich ludzkich wspólnot, to miejscem jej spotkań, a więc miejscem wzajemnego umacniania się w nie-ludzkim powołaniu, musi być miejsce wyłączone spod działania jakiegokolwiek ludzkiego prawa. Takich miejsc już oczywiście nie ma, ale chodzi o to, aby prawo tego miejsca nie ingerowało w prawo eklesii, aby nie narzucało mu swojej formy. Katakumby są symbolem takiego miejsca. Jako miejsca pochówku podlegają zapewne jakimś regulacjom. Ale jako miejsce spotkań wspólnoty wierzących są one miejscem poza porządkiem publicznym.

Chrześcijaństwo, które chciałoby być wiarą, a nie religią, musiałoby powrócić do katakumb.

Obawiam się jednak, że jest to dziś już niemożliwe.

[1]              Tamże.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *